Juan Carlos Lago
Bornstein
Descubrir al
otro supone poder
comunicarse con él,
poder encontrarnos y
entablar una relación,
de resultas de
la cual nos
conocemos y nos
descubrimos. Pero para
ello, debemos poder
comunicar y dar
sentido al encuentro.
De ahí que,
en el presente
artículo, partiendo del
concepto de habilidades
(skills) de traducción
de Lipman[1] y
conectándolo con posiciones
referentes al lenguaje
deudoras del giro
lingüístico (linguistic turn)
de Wittgenstein y de la
hermenéutica gadameriana, defenderé
el papel relevante
que tiene la
traducción como herramienta
básica no sólo
en la comunicación
dialógica, sino también
y fundamentalmente, en
todo proceso de
pensamiento y expresión
de sentimientos necesarios
para darse ese
descubrimiento del otro.
La traducción, por
tanto, está a
la base de
cualquier proceso de
comunicación y expresión,
ya sea de
uno con los
demás como de
uno consigo mismo
y sin ella,
no podríamos tomar
conciencia ni de
nuestros pensamientos ni
de nuestros sentimientos
ni hacerlos comprensibles.
Comenzaré señalando
que empleo el
concepto de habilidad
de traducción en un sentido
amplio o general:
se trataría de
la destreza de
expresar o decir
algo que esta
expresado o dicho
de una manera
concreta en otra
distinta. Se trata
de cambiar o
trasladar un contenido,
sea este conceptual,
emotivo, afectivo, imaginativo,
mágico, etc., que
esta condensado en
un medio, vehículo
o forma concreta
y expresarlo, de
la manera más
fiel o respetuosa
a su sentido
original[1], a
través de un
medio, vehículo o
forma distinta. Por
lo tanto, al
hablar de traducción
no me limitaré
al sentido lingüístico-literario, como
traslación de un
texto o mensaje
desde un idioma
a otro, sino
que se trata
de una comprensión
global, como toda
traslación de sentido.
Así, creo que
la manera de
plantear la traducción
que desarrolla George
Steiner en su
obra Después de
Babel, resume plenamente
el significado que
para mi ésta
tiene. Así afirma
que “la traducción
está implicada formal
y pragmáticamente en
cada acto de
comunicación, en la
emisión y en
la recepción de
todas y cada
una de las
modalidades del significado,
ya sea en
el sentido semiótico
más amplio o
en los intercambios
verbales más específicos.
Entender es descifrar.
Atender al significado
es traducir.”[1].
La habilidad
de traducción y la habilidad
de interpretación suponen
la capacidad tanto
para entender al
otro como para
entenderse a uno
mismo, para traducir
las ideas, opiniones
y experiencias de
los demás a
nuestra propia vida
y experiencia. Pero
también supone la
capacidad de expresarnos,
no sólo a
los demás sino
a nosotros mismos,
de poder condensar
nuestras ideas, sentimientos,
emociones, etc., en
un sistema ordenado
o en una
concepción concreta, de
darle forma y
de materializarlo en
algún tipo de
lenguaje, ya sea
a través de
palabras, imágenes, gestos,
sonidos, etc. Si no somos
capaces de traducir
o trasladar sentidos
y significados de
un soporte a
otro, no se
podrá expresar las
propias ideas y
sentimientos ni tampoco
se podrá comprender
las ideas y
sentimientos de los
demás, no se podrá dar
la comunicación con
los demás. Así
pues, como intentaré
mostrar en este
trabajo, cultivando las
habilidades de traducción
podremos entender mejor
tanto lo que
los demás nos
dicen como nuestra
propia experiencia o nuestras propias
ideas y poder
así, también, enriquecernos
al tener más
posibilidades y medios
de expresión y
comunicación.
Hacia una
clarificación de la
noción de traducción
Partiré de
varias definiciones del
concepto de traducción,
definiciones que permitirán
entresacar los elementos
claves, los puntos
determinantes que creo
que hay que
tener en cuenta
para poder plantear
en toda su
complejidad ésta noción:
Para Ch.
Taber y Eugene
A. Nida “la
traducción consiste en
reproducir en la
lengua receptora [llamada
también lengua terminal]
el mensaje de
la lengua fuente
[o lengua original]
por medio del
equivalente más próximo
y más natural,
primero en lo
que se refiere
al sentido, y
luego en lo
que atañe al
estilo’)”[1]
Por otro
lado, según Jean
Dubois: “Traducir es
enunciar en otra
lengua [o lengua
meta] lo que
ha sido enunciado
en una lengua
fuente [o lengua
original] conservando las
equivalencias semánticas y
estilísticas.”[1]
Y, desde
una perspectiva más
general, Miguel Beltrán
Villalva considera que
“con frecuencia la
traducción ha de
proceder a través
de la sustitución
o cambio de los elementos
lingüísticos contenidos en
el texto original:
una transformación semiótica
que permite la
identidad expresiva entre
el lenguaje fuerte
y el lenguaje
a que se
traduce; no se
trata sólo de
reemplazar elementos léxicos
o gramaticales entre
lo textos en
cuestión, sino de
sustituir unas expresiones
por otras que
puedan desempeñar en
la lengua a
que se traduce
una función equivalente.
Lo que, como
es fácil de
ver, implica un
serio problema de
interpretación.”[1]
Si nos
fijamos en estas
tres aproximaciones a
la noción de
traducir podemos ver
algunos elementos comunes
que considero de
gran importancia a
la hora de
analizar el problema
de la comunicación
y de la
comprensión y que
me permitirán poner
de manifiesto las
cuestiones claves que
se deberían de
trabajar a la
hora de mejorar
la destreza de
traducción.
Comparando estas
aproximaciones a la
noción de Traducción
tenemos, fundamentalmente, tres
elementos relevantes coincidentes:
1) el lenguaje,
2) el sentido
y el significado
y 3) la
equivalencia.
Estos tres
elementos nos llevan
a plantearnos cuestiones
como ¿qué entendemos
por lenguaje?, ¿tipos
de lenguaje? ¿qué
es el sentido
y el significado?
¿son los mismo
o se refieren
a aspectos distintos?
¿dónde está el
sentido o el
significado de un
mensaje? ¿en su
contenido, en su
forma, en su
estilo , etc.?.
Y por último,
nos lleva a
preguntarnos si la
equivalencia es lo
mismo que la
identidad o la
igualdad? ¿si podemos
hablar de equivalencia
de significados y de sentidos
o no? ¿y
dónde se transmite
estos al traducir,
en la forma
o vehículo, en
el estilo, etc.?
Pretender responder
a todas estas
cuestiones es, evidentemente, una
tarea imposible de
acometer en un
trabajo como el
presente. Sin embargo
si que me
gustaría hacer algunas
precisiones.
La noción
de lenguaje
Primero, ¿qué
entendemos por lenguaje?
Tomemos la definición
de Sapir, quien
dice que “el
lenguaje es un
método exclusivamente humano,
y no instintivo,
de comunicar ideas,
emociones y deseos
por medio de
un sistema de
símbolos producidos de
manera deliberada. Estos
símbolos son ante
todo auditivos, y
son producidos por
los llamados ‘órganos
del habla’.” [1] Es
decir, es un
sistema o código
de símbolos que
sirve, fundamentalmente, aunque
no exclusivamente, para
comunicarse, para trasmitir
o trasmitirse una
serie de "ideas", "conceptos", "pensamientos", "sentimientos" ,
"emociones", etc. Quisiera
resaltar varios elementos
de la definición
de Sapir. Que
se trata de
un sistema o
código “exclusivamente humano,
y no instintivo”,
dejando de la
do las discusiones
acerca de otros
tipos de sistemas
de comunicación del
reino animal las
discusiones acerca de
los lenguajes animales,
y, por otro
lado, que “estos
símbolos son ante
todo auditivos”, que
yo precisaría el
“ante todo” con
un “no exclusivamente”. Es
decir, entiendo que
el lenguaje no
puede ser reducido
ni limitado a
los códigos “lingüísticos”, a
las llamadas lenguas.
Lenguaje son también
los códigos matemáticos,
los sistemas de
comunicación gestual, las
expresiones musicales y
pictórica, etc. Si
tomamos en cuenta
que, como dice
A. S. Diamond
"el lenguaje surgió
de la necesidad
y el deseo
de comunicación entre
los hombres" [1], toda
forma de comunicación
que, de alguna
manera, esté codificada
o normativizada, es
decir, que tenga
reglas, normas, convenciones,
símbolos, etc., puede
y debe ser
considerada como un
tipo específico de
lenguaje.
Por otro
lado, no creo
que tenga sentido
hablar de El
Lenguaje, así, con
letras mayúsculas. Ya
no se debe
de hablar de
El Lenguaje, sino de los
lenguajes. Hay que
buscar la comprensión
y la clarificación
del lenguaje teniendo
en cuenta su
uso y los
distintos juegos de
lenguaje. La consideración
del lenguaje como
juego de lenguaje
supone entender al
lenguaje que se
está usando, no
como independiente y
abstracto, como al
margen de la
realidad vital del
hablante concreto, sino
como configurado por
éste, expresando así
sus propias experiencias
y vivencias, tanto
personales como sociales
y comunitarias. Retomo la noción de juego de lenguaje, tal y como la formuló
Wittgenstein, de manera
que “here the term ‘language-game’ is meant to bring into prominance the fact that the speaking
of lenguaje is part of an activity,
or of a form of life.”[1] Entender un lenguaje,
captar los significados
de sus expresiones
ya no supone
buscar una correspondencia con la realidad
externa, con algo
que está ahí
fuera objetivamente dado. Siguiendo a Wittgenstein se puede decir que “for a large class of cases –though
not for all- in wich we employ
the word ‘meaning’
it can be defined tus: the meaning
of a word is its use in the lenguaje”[1]. Se trata, por
tanto, de dar
significado a una
palabra en su
uso, dentro del
lenguaje determinado en
que se utiliza.
Decir que sabemos
qué significa una
palabra concreta es
lo mismo que
decir qué usos
la caracterizan, esto es,
en qué juegos
de lenguaje aparece,
qué reglas se
siguen para utilizarla
correctamente y cómo
lo hacemos. El
significado de las
palabras está profundamente
ligado a las
formas de vida
de los hombres
y las mujeres
que usan esos
lenguajes. El significado
depende tanto del
uso que le
demos en función
a las circunstancias determinadas
en las que
nos encontremos como
de las necesidades
vitales y prácticas
en que se
va construyendo. Cuando
se aprende un
lenguaje se aprehende,
por tanto, un
mundo social y,
así, las reglas
gramaticales del lenguaje
conllevan y van
implicadas en las
normas de la
vida social. En
resumen, hablar un
lenguaje es abrirse
a una forma
de vida social.
El lenguaje,
los diversos lenguajes,
nacen, viven, se
desarrollan y mueren,
como ocurre con
toda forma de
vida. Son, por
tanto, contingentes e
históricos, superando una
consideración unívoca y
universal del lenguaje.
Desde esta concepción
se da cabida
a la pluralidad
de voces y
lenguajes con que
expresamos nuestra experiencia
y vivencia de
la realidad y
a las diversas
maneras de conocer,
relacionarnos y construir
nuestro entorno, a
nosotros mismos y
a nuestra vida.
Todo lenguaje es
una metáfora que
pone de manifiesto
una concepción determinada
de la realidad
y del mundo,
es decir, es
una imagen o
construcción significativa de
la realidad desde
una perspectiva o
concepción del mundo
determinada. No existe
un lenguaje que
sea, por su
naturaleza intrínseca, mejor
que otro o
superior, sino lenguajes
más o menos
adecuados a determinados
contextos o realidades.
Este giro lingüístico,
siguiendo los planteamientos del
segundo Wittgenstein, incide
en el ámbito
filosófico transformando la
pregunta ¿cuál es
el ‘el lenguaje
verdadero’ para expresarme?
por las preguntas
¿cómo me expreso,
a través de
qué lenguaje? y
¿qué valor doy
a lo que
expreso? introduciendo un
planteamiento ético con
mucho más sentido
desde las limitaciones
de la naturaleza
del ser humano.
Por otro lado,
al entrelazar lenguaje,
pensamiento y forma
de vida social,
nos remite directamente
a la noción
de cultura y
a su relación
con el problema
de la traducción.
La noción
de Cultura
Como bien
es sabido, el
término cultura comienza
a ser ampliamente
utilizado a partir
del siglo XVIII
para referirse al
cultivo de la
tierra y, por
asociación, se extiende
al cultivo del
espíritu o la
persona. Posteriormente, desde
el triunfo de
la ilustración y
la modernidad, se
va asentando la
noción de hombre
cultivado, de hombre
culto, como modelo
de ser humano
y como modelo
de civilización. “La
ilustración concebía desde
luego al hombre
en su unidad
con la naturaleza
con la cual
compartía la general
uniformidad de composición
que habían descubierto
las ciencias naturales
bajo la presión
de Bacon y
la guía de Newton. Según
esto, la naturaleza
humana está tan
regularmente organizada, es
tan invariable y tan maravillosamente simple
como el universo
de Newton. Quizás
algunas de sus
leyes sean diferentes,
pero hay leyes;
quizás algo de
su carácter inmutable
quede oscurecido por
los aderezos e
modas locales, pero
la naturaleza humana
es inmutable.”[1] Y
fundamentalmente ésta se
define por su
racionalidad, por las
leyes de la
razón universal. De
ahí que ser
civilizado, ser culto
o cultivado, suponía
ser racional. Y
la cultura y
culturizar suponía exportar
este modelo racional
e ilustrado a
toda las regiones
del mundo. Este
fue, durante el
siglo XIX el
programa básico de
los procesos de
colonización: civilización de
los pueblos indígenas
o nativos imponiéndoles
un modelo ilustrado,
racional y universal
de organizar y
comprender la realidad.
Se consideraba a
Occidente como modelo
de racionalidad universal
y, por tanto,
todo aquel que
quisiera ser culto,
debería imitar al
occidental, debería ser
racional y moderno.
Esto supuso
que, “por bien
construido que estuviera
el concepto iluminista
de la naturaleza
humana [de los
ilustrados y defensores
de la razón
universal], tenía algunas
implicaciones mucho menos
aceptables, la principal
de las cuales
era, para citar
esta vez al
propio Lovejoy, la
de que ‘todo
aquello cuya inteligibilidad, verificabilidad o
afirmación real esté
limitada a hombres
de una edad
especial, de una raza especial,
de un determinado
temperamento, tradición o
condición carece de
verdad o valor
o, en todo
caso, no tiene
importancia para un
hombre razonable’[1]. La
enorme variedad de
diferencias que presentan
los hombres en
cuanto a creencias
y valores, costumbres
e instituciones, según
los tiempos y
lugares, no tiene
significación alguna para
definir su naturaleza.
Se trata de
meros aditamentos y
hasta deformaciones que
recubren y oscurecen lo
que es realmente
humano –lo constante,
lo general, lo
universal- en el
hombre.”[1]
Hoy en
día, como es
obvio, está visión
colonizadora ha hecho
aguas y ya
nadie, al menos
abierta y manifiestamente, defiende
un concepto de
cultura parecido. “Cualesquiera
que sean las
cosas que afirme
la moderna antropología
–y parece que
en un momento
u otro afirmó
casi todas las
cosas posibles-, hoy
es firme la
convicción de que
hombres no modificados
por las costumbres
de determinados lugares
en realidad no
existen, que nunca
existieron y, lo
más importante, que
no podrían existir
por la naturaleza
misma del caso.”[1].
Muchas son
las razones que
explican las causas
de la crisis
de una noción
moderna e ilustrada
de cultura y,
por lo mismo,
de una noción
universal de ser
humano, de persona.
George Steiner, en su ensayo
de 1971 "En
el Castillo de
Barba Azul: una
aproximación a un nuevo concepto
de cultura"[1], sostiene
que el quiebre
o derrumbe de
tres axiomas de la modernidad
alteran necesariamente nuestra
visión de la
cultura. Primero, se
ha perdido o
al menos está
decididamente dañado el
axioma del progreso
que concebía la
historia occidental como
una curva permanente
de ascenso. Segundo,
ya no aceptamos
la proyección según
la cual el
progreso necesariamente habrá
de difundirse desde
los centros privilegiados
a todos los
hombres. Tercero, ya no podemos
apelar sin excesiva
reserva al programa
educativo del humanismo
que sostenía que
la ignorancia racional
e ilustrada era la fuente
de la crueldad
y la barbarie;
el tipo de
conocimiento y formación
otorgado por esa
educación humanística no
ha disminuido los
niveles de violencia
e injusticia en
las sociedades occidentales
contemporáneas.
Tras esta
quiebra, no sólo
pierde el hombre
occidental su estatus
de modelo paradigmático
de ser humano,
sino que también
la noción de
cultura sufre esta
crisis y se
abandona la noción
universal de cultura,
aflorando la diversidad
como nota definitoria
del fenómeno cultural.
“Sostener la idea
de que la
diversidad de las
costumbres a través
de los tiempos
y en los
diferentes lugares no
es una mera
cuestión de aspecto
y apariencia, de
escenario y de
máscaras de comedia,
es sostener también
la idea de que la
humanidad es variada
en su esencia
como lo son
sus expresiones.”[1] Lo
cual implica, asimismo,
que haya que
abandonar la búsqueda
de rasgos universales
definitorios de lo
que es la
cultura humana y
que haya que
prestar atención a
lo diferencial como
nota esencial, como
elemento definitorio de
cada cultura y
de cada pueblo.
“La idea de que la
esencia de lo
que significa ser
humano se revela
más claramente en
aquellos rasgos de la cultura
humana que son
universales, y no
en aquellos que
son distintivos de
este o aquel
pueblo, es un
prejuicio que no
estamos necesariamente obligados
a compartir”[1]
De hecho,
si nos finamos
en las nociones
de cultura que
se manejan actualmente,
constataríamos como ha
pasado a primer
lugar el respeto
por las creencias,
costumbres y hábitos
propios de cada
pueblo. Como dice
la definición presentada
en un foro
internacional por Raymond
Chasle “la cultura
debe ser concebida
actualmente como la
interacción del hombre
con su medio
ambiente, ella reúne
el conjunto de
modos y condiciones
de vida de
una sociedad ligados
por una base
común de tradiciones
y de conocimientos, así
como también ligados
por las diversas
formas de expresión
y de realización
de los individuos
que se encuentran
al frente de
dicha sociedad.”[1] Como
se ve, se
prima el contenido
de los modos
y formas vida
propios y particulares
de cada sociedad.
Pero como hemos
visto, los diversos
modos o formas
de vida se
realizan y concretan
en los distintos
juegos de lenguajes,
en la formas
de representar y
de interpretar simbólicamente la
realidad. por ello,
deberemos ir más
allá y concretar
el fenómeno cultural
en lo que
le sea más
definitorio, más concreto.
En este sentido,
consideró muy interesante
la propuesta de
Clifford Geertz, quien
dice que “el
concepto de cultura
que propugno y
cuya utilidad procuran
demostrar los ensayos
que siguen es
esencialmente un concepto
semiótico. Creyendo con
Max Weber que
el hombre es
un animal inserto
en tramas de
significación que él
mismo ha tejido,
considero que la
cultura es esa
urdimbre y que
el análisis de
la cultura ha
de ser por
lo tanto, no
una ciencia experimental
en busca de
leyes, sino una
ciencia interpretativa en
busca de significaciones”[1]. Por
lo tanto, no
podemos reducir el
fenómeno cultural a
creencias psicológicas compartidas
o sentimientos, valores
e ideales que,
estableciendo la estructura
psicológica del individuo,
facilitan su integración
social o su
pertenencia cultural. Por
eso es importante
“advertir que decir
que la cultura
consiste en estructuras
de significación socialmente
establecidas en virtud
de las cuales
la gente hace
cosas tales como
señales de conspiración
y se adhiere
a éstas, o
percibe insultos y
contesta a ellos
no es lo
mismo que decir
que se trata
de un fenómeno
psicológico (una característica del
espíritu, de la
personalidad, de la
estructura cognitiva de
alguien) o decir
que la cultura
es el tantrismo,
la genética, la
forma progresiva del
verbo, la clasificación
de los vinos,
el derecho común
o la noción
de ‘una maldición
condicional’(...). Lo que
en un lugar como Marruecos
nos impide a
quienes nos vemos
haciendo señas captar
la significación de
las señas de
otros no es
tanto la ignorancia
de cómo opera
el proceso de
conocimiento (aunque si
uno supone que
ese proceso opera
de la misma
manera en que
opera en nosotros
tal suposición contribuirá
mucho a que
conozcamos menos de
tal proceso) como
falta de familiaridad
con el universo
imaginativo en el
cual los actos
de esas gentes
son signos. Ya
que hemos nombrado
a Wittgenstein, podemos
citarlo ahora: ‘Decimos
de algunas personas
que son transparentes
para nosotros. Son
embargo, tocante a
esta observación, es
importante tener en
cuenta que un
ser humano puede
ser un enigma
completo para otro.
Nos damos cuenta
de esto cuando
vamos a un
país extranjero de
tradiciones completamente extrañas
para nosotros; y,
lo que es
más, aun teniendo
dominio de la
lengua del país.
No comprendemos a
la gente (Y
no a causa
de no saber
lo que esas
gentes se dicen
unas a otras).
No podemos sentirnos
cómodos con ellas’.”[1]. Por
tanto, concebida así la cultura,
como un sistema
o red de
interacción de signos
interpretables o símbolos,
la cultura deja
de ser una
entidad, que se
entiende como causa
y explicación de
los distintos acontecimientos sociales
(es decir, modos
de conducta, normas
y valores y
las instituciones y
procesos sociales que
de ellos se
derivan) y pasa
a concebirse a
la cultura como
el contexto social
(local y contingente)
dentro del cual
pueden describirse todos
esos fenómenos de
manera inteligible y
significativa para un
pueblo, comunidad o
sociedad. Comprender la
cultura de un
pueblo o comunidad
significa captar su
red de significaciones y
su sistema simbólico
sin reducir su
singularidad y particularidad a
la nuestra, sin
pretender traducirlo desde
nuestro propio sistema
de significación.
Esta manera
de concebir la
cultura, está nueva
forma de entender
“el concepto de
cultura tiene un
impacto sobre el
concepto de hombre.
Cuando se la
concibe como una
serie de dispositivos
simbólicos para controlar
la conducta, como
una serie de
fuentes extrasomáticas de
información, la cultura
suministra el vínculo
entre lo que
los hombres son
intrínsecamente capaces de
llegar a ser
y lo que realmente llegan
a ser uno
por uno. Llegar
a ser humano
es llegar a
ser un individuo
y llegamos a
ser individuos guiados
por esquemas culturales,
por sistemas de
significación históricamente creados
en virtud de
los cuales formamos,
ordenamos, sustentamos y
dirigimos nuestras vidas.
Y los esquemas
culturales no son generales
sino específicos.”Así pues,
desde esta nueva
concepción, la cultura
deja de ser
considerada solamente como
depósito de contenidos,
valores y creencias,
como el cúmulo
de tradiciones del
pasado heredado y
se convierte como
la vinculación simbólica
y significativa entre
el pasado de
un pueblo, su
presente y sus
posibilidades de ser
y hacerse en
el futuro. “La
cultura, ese documento
activo, es pues
pública, (...). Una
vez que la
conducta humana es
vista como acción
simbólica -acción que,
lo mismo que
la fonación en
el habla, el
color en la
pintura, las líneas
en la escritura
o el sonido
en la música,
significa algo- pierde
sentido la cuestión
de saber si
la cultura es
conducta estructurada, o
es una estructura
de la mente,
o hasta las
dos cosas juntas
mezcladas”[1], adquiriendo
su verdadero sentido
como vía de
comunicación con el
otro, como manera
de dar sentido
a nuestra vida
y a la
comunidad. “Como ya
dije, todo el
quid de un
enfoque semiótico de
la cultura es
ayudarnos a lograr
acceso al mundo
conceptual en el
cual viven nuestros
sujetos, de suerte
que podamos, en
el sentido amplio
del término, conversar
con ellos.” [1] Pero
no sólo desde
una perspectiva teórica
o académica, sino,
sobre todo, desde
lo cotidiano, desde
los problemas diarios
de convivencia y
de encuentro personal.
“Considerar las dimensiones
simbólicas de la
acción social –arte,
religión, ideología, ciencia,
ley, moral, sentido
común- no es
apartarse de los
problemas existenciales de
la vida para
ir a parar
a algún ámbito
empírico de formas
desprovistas de emoción;
por el contrario
es sumergirse en
medio de tales
problemas.”
Pero cuando
hablamos de sistema
o red significativa
y simbólica, es
decir, de lenguajes,
como característica esencial
que define a
la noción de
cultura, hay que
entender que hablamos
de lenguajes no nos referimos
sólo a lenguajes
lingüísticos (sean verbales
o escritos) sino
a cualquier tipo
de comunicación a
través de un
código o sistema
simbólico, lo cual
nos permite entender
que toda forma
de expresión simbólica,
como el arte
(pintura, escultura, música,
etc.) o los
ritos y relatos
o narraciones orales,
forman parte de
ese mundo que
llamamos de la
cultura. Por lo tanto,
debemos abandonar la
idea de una
cultura como modelo
de toda cultura,
una forma superior
de cultura y
pensar en las culturas, en
las formas en que las
personas dan significación
y sentido a
sus vivencias y
experiencias y en
el modo en
que organizan las
mismas teniendo en
cuenta no sólo
lo que son,
sino también lo que quieren
ser y, a
partir de ahí,
poder conocernos mejor.
La Noción
de Sentido y
Significado
A partir
de esta concepción
del lenguaje y
la cultura, ¿cómo
podemos entender la
noción de significado
y de sentido?
Sin pretender
plantear en este
momento cuál es
la noción de
sentido que manejo
y cuál es
su relación con
el significado, si
que creo importante
plantear la superación
de la noción
clásica saussuriana, según
la cual el
sentido está dado
por los objetos
a que nos
referimos y que,
por tanto, son
los objetos los
que determinan el
sentido de los
“signos” y que
éstos se componen
de “significados” que
se transmiten o
transportan por “significantes” The
linguistic sign (a
key word) is
made of the
union of a
concept and a
sound image. Those two parts Saussure
names the "concept" (signified.)
and the "sound
image” (signifier). The sound image is not the physical
sound (what your mouth makes and your ear hears)
but rather the psychological imprint
of the sound,
the impression it makes. “Of course, we have known for a long time that a word, like any verbal
sign, is a unity of two components. The sign has two sides:
the sound, or the material
side on the one hand, and meaning,
or the intelligible
side on the other. Every word, and more generally
every verbal sign, is a combination of sound and meaning, or to put it another
way, a combination
of signifier and signified”[1]. Así, cualquier signo
verbal es el
resultado de la
combinación, según este
planteamiento, de un
sonido y de
un concepto, de
un significante y
un significado. Y
basta con tener
ambos para entender
la expresión, con
entender cada uno
de los signos
de que se
compone y la
relación que se
da entre ellos[1].
Pero hoy
en día es
difícil seguir defendiendo
una concepción tan restringida de
la noción de
‘sentido’, concepción que
dejaría sin explicar
fenómenos como la
intención del hablante
y la fuerza
ilocutoria y perlocutoria
del acto comunicativo. Así, habría
que preguntarse si
¿para comprender basta
con captar el
significado de un
signo? o ¿es necesario asimismo
captar la intención
de una persona
y el contexto
en que se
da? Así, habría
que preguntarse con
J. A. Marinas
si “¿comprender es
captar el significado
de un signo
o captar la
intención de una
persona? ¿Qué hago
al hablar? Al
decir una frase
trivial: ‘cada día te pareces
más a tu
madre’, puedo estar
haciendo un acto
de crueldad. La
frase es meramente
informativa, pero el
acto lingüístico es
malintencionado”[1]. Entonces,
al amenazar a
alguien o cuando
le declaro mi
amor y cariño,
¿dónde está el
sentido de mi
mensaje?, ¿qué expresa
más lo que
quiero transmitir, las
palabras con que
lo expreso o
la entonación con
que lo expreso
y el gesto
que le acompaña,
el puño cerrado
o la caricia
o la mirada
enamorada? Es evidente
que, acompañando y
englobando a los
signos mismos que
se utilizan, hay
todo un complejo
sistema de significación
que incide, refuerza,
matiza o concreta
el mensaje y
completa la comunicación.
Al superar
ese modelo del
signo, la semiótica
asume el discurso
como acto orientado
a hacer sentido.
El sentido no
está en algo.
Más bien algo,
la intención del
emisor y el
contexto de la
emisión, hace que
algo adquiera sentido.
Nos situamos de
nuevo en el
enfoque de Wittgenstein
según el cual
el significado y
el sentido de
una expresión no
están dado solamente
en la propia
expresión, en su
interior, sino que
debemos ver cómo
las usamos, para
qué, en qué
situación o contexto,
en que forma
de vida, es
decir, en que
juego de lenguaje
comunicamos o nos
expresamos. Aquí no
se trata únicamente
de buscar el
significado de las
palabras apelando a
sus referentes extra-mentales ni
tampoco basta con
referirnos a las
imágenes mentales, sino
que hay que
tener en cuenta
todo el acto
comunicativo e interpretarlo
en su globalidad
y su contexto.
Al superar
este modelo de
considerar el sentido
de un signo
y de una
expresión, la reflexión
nos lleva a
cambiar el punto
de vista acerca
de dónde está
y qué es
el sentido. El
sentido ya no
está en algo,
sino, más bien,
es algo que
alguien hace que
tenga sentido. Ya
no se trata
tan sólo de
interpretar el sentido
de algo, sino
el saber cómo utilizamos algo,
que uso le
damos a esa
expresión o a
ese signo, en
qué contexto, situación
o juego de
lenguaje.
Desde este
punto de vista,
me parece muy
sugerente la propuesta
de Richard Rorty
quien, comentando la posición de
Humberto Eco, considerada
que “He [Eco]
insists upon a
distinction between interpreting
text and using
texts. This, of course, is a distinction
we pragmatists do not wish to make. On our view, all just various
ways of describing
some process of putting it to work.”[1]
Retomando los
planteamientos de Wittgenstein,
es evidente que
si el significado
de una expresión
o de una
palabra viene dado
por su uso,
por el juego
de lenguaje en
que la estamos
utilizando, entonces no
tiene razón de
ser distinguir entre
interpretación –como búsqueda
del significado- y
uso –como creación
del sentido. Toda
interpretación supone un
uso y sólo
desde el ‘uso’
podemos llegar a
interpretar y comprender,
a traducir. Luego, es comprensible que Rorty continúe
reconociendo que “I was dismayed
to find him insisting on a distinction
similar to E. D. Hirsch’s
distinction between meaning
and significance –a distinction between
getting inside the test itself
and relating the text to something else. This is exactly the sort of distinction anti-essentialists like me deplore-
a distinction between
inside and outside between
the non-relational and the relational
features of something.
For, on our view there is no such thing as an intrinsic, non-relational property”[1] Todo es relativo
al uso que se le dé y quien se lo dé. No
existen sentidos absolutos
o independientes del
emisor y lector
o interprete y
todo ello situado
en un contexto
y una comunidad.
Esto supone
que, tampoco tiene
sentido apelar a
una noción de
verdad o de
traducción verdadera, lo
cual no significa
que abogue por
un relativismo y
un todo vale
en cuestión de la traducción,
sino que, como
mostraré posteriormente, implica
que sólo se
pueden plantear límites
a la adecuación
de la traducción
y que ésta
es una cuestión
de grados y
de corrección o
acomodación a los
contextos. De nuevo
nos encontramos con
el problema del
valor de la
interpretación y de
la traducción, así
como la cuestión
de la equivalencia.
Pero para poder
afrontar esta temática
debemos dar un
paso más e intentar mostrar
cómo entiendo que se puede
conceptuar el fenómeno
de la traducción
y cuáles pueden
ser los diferentes
tipos de traducción
que se pueden
dar.
La Noción
de Traducción
Si ya
no se puede
hablar con propiedad
de ‘el lenguaje’
ni de ‘la
cultura’, tampoco se
puede hablar sólo
de ‘la traducción’,
sino que habrá
que considerar diferentes
tipos o consideraciones acerca
de la traducción
dependiendo de los
tipos o clases
de lenguajes que
estamos considerando a la hora
de realizar la
traducción. En este
sentido, me parece
muy pertinente la
propuesta de Roman
Jakobson, para quien
todo acto que
implique el uso
del lenguaje y
la comprensión del
significado de las
palabras utilizadas, supone
un acto de
traducción. “Apoyándose en
la teoría de
los signos y
de la significación
propuesta por Peirce,
Jakobson plantea que
‘para el lingüista
como para el
usuario de las
palabras, la significación
de todo signo
lingüístico es su
traducción a otro
signo más accesible
y <en el
cual se desarrolla
más a fondo>’
(la expresión sigue
a Pierce). La
traducción , en
consecuencia, es la
condición eterna e
ineludible de la
significación.”[1]
Así Jakobson plantea
que “We distinguish
three ways of interpreting a verbal sign: it may be translated
into other signs of the same language,
into another language,
or into another,
nonverbal system of symbols. These three kinds of translation
are to be differently labelled: Intralingual translation
or Rewording is an interpretation of verbal signs by means of other signs of the same language.
Interlingual translation or Translation proper
is an interpretation of verbal signs by means of some other language. Intersemiotic translation
or Transmutation is an interpretation of verbal signs by means of some other non-verbal
signs.”
Veamos más
detenidamente cada una de las
formas de considerar
el fenómeno de
la traducción.
En el
primer caso, la
traducción se opera
cambiando signos que
pertenecen al mismo
lenguaje, es decir
que la sustitución
de signo por
signo se realiza
dentro del mismo
código lingüístico o
de la misma
lengua. “Se reformula
cuando se traduce
una palabra con
ayuda de otros
signos verbales provenientes
de la misma
lengua. Toda definición,
toda explicación es
traducción, según muestra
el modelo de
Pierce.”. El proceso
consistiría, más que
nada, en una
aclaración o reformulación
del mensaje con
otros elementos pertenecientes al
mismo código lingüístico.
Cuando no entendemos
algo que se
nos acaba de
contar, solemos pedir
que se nos
repita lo dicho
pero ‘con otras
palabras’, es decir,
se nos pide
que se traduzca
lo dicho en
una forma más
clara, comprensible, que
se ‘reformule’. Así,
en una “traducción
intralingüística se explica
y define ‘con
otras palabras’ una
[misma]cosa.”
Por otra
parte, en la
“Translation proper, la
‘traducción propiamente dicha’,
o traducción interligüística, por
la que unos
signos verbales son
reinterpretados en otros
signos verbales de
otra lengua”[1], estamos
cambiando de marco
lingüístico, de lenguaje
o lengua. “La
traducción propiamente dicha
o traducción de una lengua
a otra es
la interpretación de
unos signos verbales
por medio de
otros signos provenientes
de alguna otra
lengua”[1]. Este
es el sentido
más habitual de
traducción que supone
trasladar una expresión
dicha en un
idioma, por ejemplo
el castellano, a
un idioma diferente,
el ingles. Dado
que es el
sentido más manejado,
no creo que
sea necesario detenerme
más en él,
aunque posteriormente mostraré
que muchos de
los problemas y
cuestiones que giran
en torno a
esta concepción, la
más estudiada y
comentada, sea dicho
de paso, pueden
ser extendidos o
‘traducidos’ a los
otras formas de
entender la traducción.
“La traducción es
‘un discurso indirecto;
el traductor recodifica
y transmite un
mensaje proveniente de
otra fuente. Dicho
de otro modo,
la traducción implica
dos mensajes equivalentes
en dos códigos
diferentes’. Al emplear
el término neutral
que es implica,
Jakobson deja de
lado el dilema
hermenéutico fundamental, que
consiste en preguntarse
si es congruente
hablar de mensajes
equivalentes cuando los
códigos son distintos.”[1] Posteriormente presentaré
ciertas “dudas” y
problemas que conlleva
la cuestión de
la equivalencia, mostrando
como ésta, tal
y como indica
Steiner, es la
cuestión central y
más problemática a
la hora de
plantearse el fenómeno
de la traducción.
Por último,
tenemos la “Transmutation, o
traducción íntersemiótica, en
la que unos
signos verbales son
reinterpretados en un
sistema de signos
no verbal, ya
sea gráfico, matemático,
gestual o musical”[1] y
viceversa. Es decir
que “en el
curso de este
fenómeno verbal ‘intersemiótico’, los
signos verbales son
interpretados por medio
de signos no
verbales (pictóricos, gestuales,
matemáticos, musicales).”[1]. Aquí
nos encontramos con
una acepción amplia
de la noción
de traducción que
supondría la posibilidad
de ‘decir’ o
‘expresar’ un mensaje
determinado, no a
través de símbolos
lingüísticos, sino por
medio de imágenes,
sonidos, gestos, etc.
Y, por lo
tanto, también de traducir imágenes,
sonidos, gestos, etc. A palabras,
a símbolos lingüísticos.
Aceptar tal tipo
de traducción supone,
en primer lugar,
afirmar que existen
los lenguajes musicales,
iconográficos, gestuales, etc.
Hoy en día,
parecería absurdo poner
en tela de
juicio dicha afirmación,
pero quiero insistir
en ello, pues,
posteriormente veremos que
tiene especial relevancia
para entender la
importancia de la
destreza de traducción
a la hora
de expresar y
comprender lo mejor
posible la comunicación
de ideas e
sentimientos. Por otro
lado, supone admitir
que es posible
trasladar el mensaje
expresado en dichos
lenguajes al lenguaje
verbal y viceversa.
Es decir, que
podemos explicar y
reformular la expresión
de nuestros sentimientos
e ideas exteriorizadas a
través de un
lenguaje determinado utilizando
otro diferente.
Pero esto
deja abierta cuestiones
interesantes que se
derivan, justamente, de
la propia noción
de lenguaje y
de sus implicaciones. Así,
por ejemplo, cuando
la trasladación se
opera de la
prosa a un
lenguaje poético, ¿qué
tipo de ‘traducción’
es la que
está siendo realizada?
Aparentemente nos movemos
dentro de un
mismo código lingüístico,
pero con formas
o estilos expresivos
bien diferentes. Por
lo tanto, ¿se
trataría de rewording,
de translation proper
o de transmutation? Evidentemente, al
ser un mismo
código lingüístico, no
puede tratarse de
translation proper. Y
menos aun parecería
que se tratase
de un caso
de transmutation, pues
tanto la prosa
como la poesía
son “verbal signs”.
Pero es evidente
que no se
trata sólo de
un cambio de
palabras, no se
trata de reformular
las palabras o
de ‘explicar’ con
‘otras palabras’ lo
que se quiere
expresar. Luego, tampoco
sería un caso
evidente de rewording.
Hace falta
buscar, por tanto,
otra categoría más
de ‘traducción’, una
categoría que tenga
en consideración una
dimensión fundamental a
la hora de
considerar el fenómeno
del lenguaje y
de la comunicación.
Obviamente, me refiero
al concepto de
juego de lenguaje
y a los
planteamientos derivados de
la concepción pragmática
del lenguaje continuadores
del pensamiento de
Wittgenstein. Así, en
el ejemplo anteriormente
presentado o en
otros similares, puede
que la traducción
se realice dentro
del mismo código
lingüístico, pero no
tiene por qué
realizarse dentro del
mismo juego de
lenguaje. En este
sentido, si tenemos
una expresión en
lenguaje filosófico, que
en la mayoría
de los casos
suele tener una
especial dificultad para
los ‘no iniciados’
y se quisiera
explicarla o clarificarla
pasándola a una
expresión del lenguaje
común o cotidiano,
el cambio que
se opera se
da de juego
de lenguaje a
juego de lenguaje.
¿Cómo podríamos llamar
a este tipo
de ‘traducción’? ‘Trasladación
interjuegos. Bajo esta
categoría entiendo que se puede
comprender aquella traducción
que realizamos desde
lenguajes utilizados en
distintos ámbitos de
la vida humana
a otros y,
por lo tanto,
no es excluyente
de las otras
formas de ‘traducción’,
sino que supone,
al mismo tiempo,
alguna de las
tres formas anteriormente
explicadas de traducción.
Así, por
ejemplo, cuando nos
encontramos con una
traducción desde un
lenguaje indígena, por
ejemplo el quechua,
a otro occidental,
por ejemplo el
castellano, se podría
considerar que se
trata sólo de
una traducción Translation
proper, pero realmente
no se trata
únicamente de trasponer
términos de un
lenguaje a otro,
sino que se
trata de pasar,
asimismo, de dos
juegos de lenguaje
distintos, uno marcado
por el ámbito
de la imaginaría
mítica y otro
de la racionalidad
occidental. Se podría
aducir que se
trata de una
traducción cultural, pero
la connotación de
‘cultura’ restringiría en
exceso el sentido,
pues no permitiría
explicar los problemas
de ‘traducción’ dentro
de la misma
cultura. Otro tanto
ocurre cuando estamos
aprendiendo una lengua
distintas, cuando aprendemos
otro idioma. No
se trata de
aprender las palabras
correspondientes o equivalentes,
sino que se
trata de comprender
los distintos estilos
de pensamiento, cosmovisiones
y formas de
vida que se
expresan con lenguajes
diferentes y que
a la hora
de poder traducirlos
supone no sólo
el conocimiento de
la gramática, la
sintaxis y la
semántica, sino, sobre
todo, de la
pragmática, de su
uso. Ejemplos como
el anteriormente mencionado
del estilo literario
o ejemplos como
el manejado por
Wittgenstein acerca del
trabajador de la
construcción quedarían al
margen de esa
consideración. Así, la
traducción de la
expresión ‘esto es
un ladrillo’ dentro
de un mismo
lenguaje o usando
otros lenguajes diferiría
bastante si quien
realiza la traducción
es un estudiante
frente a una
manual de una
asignatura, para quien
un ‘ladrillo’ sería
una obra pesada
o aburrida, a
si quien la
realiza es un
constructor, para quien
sería un material
o elemento concreto
para poder construir.
Es decir, que
si no se
considera al mismo
tiempo que el
lenguaje el tipo
de juego de
lenguaje en que
se enmarca, la
traducción sería muy
problemática. Como posteriormente mostraré,
nos podemos encontrar
con situaciones similares
en casos de
traducción provenientes de
ámbitos como la
música, la pintura
o la comunicación
gestual. Todos ellos
son formas de
comunicación que no
sólo responden a
un tipo de
lenguaje determinado, sino
que se enmarcan
en ámbitos o
formas de vida
diferentes y que,
por tanto, para ser
considerados debe tenerse
en cuanta, al
mismo tiempo, el
juego de lenguaje
en que se
utilizan.
Problemas y
dificultades para lograr
la equivalencia de
significados en la
traducción
Nos encontramos
en este momento
con el último
de los puntos
que mencionaba derivados
de las nociones
iniciales de traducción:
la equivalencia.
La tesis
que voy a
defender, tomando prestada
la palabra a
Beltrán Villalva es
que “la traducción
perfecta es imposible,
y sólo cabe
una traducción pragmática
de validez limitada,
útil pero insatisfactoria.” [1] Y
posteriormente insiste en
esta tesis afirmando
que “en este
sentido, he de
repetirlo, la traducción
(como ejemplo paradigmático
de ese tránsito)
es literalmente imposible;
aunque cabe, claro
está, una ‘traducción’
a efectos prácticos
(...), de acuerdo
con criterios contingentes
(esto es, variables)
de carácter local
o de validez
temporal. [1]..
No existe
algo así como
la correspondencia entre
nuestra traducción y el significado
pre-existente en el
texto o en
el mensaje. La
interpretación del texto
o del mensaje
depende del sentido
que le demos,
es decir, del
uso que tiene
y del contexto
en que lo
usemos. Plantear como
criterios habituales para
conocer el sentido
verdadero de una
expresión, para saber
cuál es la
traducción correcta, o
bien la intención
del autor o
bien el propio
texto, supone no
tener en cuenta
dos problemas básicos:
uno, con respecto
al texto que,
por muy claro
que sea, siempre
se dará alguna
ambigüedad en el
mismo, por mínima
que sea, y
el otro con
respecto a la
capacidad del emisor
para ser plenamente
consciente de todas
las significaciones que
conlleva el mensaje
emitido. Estos problemas
los encontramos en
todos los tipos
de traducción. Así,
la reformulación o
rewording,, que aparentemente
parece que no
supone grandes dificultades
a la hora
de plantear su
validez o equivalencia,
pues es sustituir
unas palabras por
otras dentro del
mismo código lingüístico,
realmente tropieza con el mismo
tipo de problemas
y dificultades con
los que se
topa la traducción
propiamente dicha y
la trasmutación. La
sinonimia o equivalencia
de sentido y
significado al interior
de una lengua
jamás es totalmente
perfecta, del mismo
modo que tampoco
lo es la
correspondencia entre dos
palabras de dos
códigos lingüísticos diferentes.
Y esto tanto
en una traducción
con dos actores
como cuando se
trata de traducirnos
a nosotros mismos,
cuando se trata
de traducir nuestros
pensamientos y sentimientos
a expresión verbal
o no-verbal.
Siempre que
se traduce, ya sea por
medio de la
reformulación –definiendo, explicando,
comentando, etc.- ya
sea por la
traducción propiamente dicha
y la trasmutación,
el que traduce
está interpretando y,
por lo tanto,
expresa algo más
y algo menos
que lo que
se expreso en
el código original. En
este sentido, hay
toda una serie
elementos y condiciones
de tipo temporal,
espacial, sociales y
personales que inciden
sobre el problema
de la traducción
y su posible
validez. Así Steiner
comenta que: “conscientemente o
no, todo acto
de comunicación humana
se inspira en
una estructura compleja,
dual, que puede
ser comparada con
una planta cuyas
raíces penetran a
gran profundidad o
con un iceberg
cuya mayor parte
se encuentra sumergida.
Bajo la superficie
del vocabulario y
de las convenciones
gramaticales públicas están
en constante actividad
movimientos de asociación
vital, de contenido
latente o manifiesto.
Buena parte de
este contenido es
irreductiblemente individual y,
en el sentido
común del término,
privada. Cuando hablamos
a los otros,
hablamos ‘en la
superficie’ de nosotros
mismos.”[1] Y
lo mismo ocurre
cuando escuchamos y
cuando interpretamos a los otros
o cuando lo
hacemos con nosotros
mismos, cuando intentamos
comprendernos y comprender
lo que sentimos
y pensamos.
Hay todo
un fondo “inconsciente” que
impregna y condiciona
nuestro lenguaje, fondo
que constituiría esa
parte del iceberg
invisible, que, de
alguna manera, hace
ambiguo al propio
lenguaje y dificulta
todo proceso de
traducción. Hay que
partir, por tanto,
de la idea
de que es
la ambigüedad de
la connotación, la
fuerza evocativa que
acompaña a lo
dicho, que mantiene
abierta la palabra
y que hace
que lo dicho,
incluso si se
trata de una
mera convención, no
tenga su verdad
en sí mismo,
sino que remita,
como señala Gadamer,
‘por delante y
por detrás, hacia
lo no-dicho’[1] .
Esta ambigüedad es
la que constituye
el gran reto y la
gran dificultad de
toda traducción.
Pero, ¿Qué
es ese no-dicho?
¿Y por qué
por delante y
por detrás? Una
cosa es clara
y es que
el lenguaje no
es ni atemporal
ni se da
fuera de un
espacio y un
contexto determinado. Todo lenguaje,
como hemos visto,
se da vinculado
a una forma
de vida concreta,
en una comunidad
determinada y en
un momento histórico
específico. Así, cuando
usamos una palabra
despertamos con ella
la resonancia de
toda su historia
previa, tanto social
como personal o
biográfica. Son las
asociaciones que tanto
en una comunidad
como en una
persona se realizan,
las evocaciones o
connotaciones que implican
las palabras y
expresiones.
Pero esto no ocurre
sólo con el
lenguaje o los
distintos juegos de
lenguaje, sino que
también nos encontramos
con un fenómeno
semejante al tratar
con la cuestión
de la cultura.
Si, como vimos,
la cultura depende
de la difusión
de los significados
a través del
tiempo también depende
de una transferencia
del sentido en el espacio.
Los distintos escenarios
y contextos, ya
sean próximos ya
lejanos, condicionan la
propia comprensión del
lenguaje, del sentido
de las expresiones,
y de la
red simbólica o
significativa que se
constituye como cultura
en cada sociedad
o comunidad. El
sentido de la
comunidad u origen,
del grupo social,
de la familia,
... está más
allá de una
clara comprensión y
conciencia, son nociones
que, en parte,
heredamos implícitamente con
la propia cultura. En
este sentido, el
traductor, cuando realiza
su interpretación del
mensaje a traducir,
tiene que actualizar
o explicitar el
‘sentido’ implícito, el
conjunto de connotaciones, insinuaciones, evocaciones,
intenciones, relaciones y
asociaciones que se
encuentran en el
texto o mensaje
original, pero que
no están manifiestas
o que lo
están en parte,
puesto que el
emisor tiene ya
una comprensión heredada
de ellas y
no necesita explicitarlas
para comunicarse.
De este
modo, la dinámica
de la traducción
es básicamente explicativa:
explica o, para
decirlo mejor, ‘explicita’
y hace visible
todo lo que
puede de las
relaciones y significaciones semánticas
del original. Pero
no sólo se
trata de que
los distintos grupos
o comunidades comparten
un cierto conocimiento
compartido ‘implícito’, que
afectaría a los
procesos de traducción
propiamente dicha, sino
que también podemos
decir que no
hay dos personas
que compartan un
contexto idéntico de
asociaciones y significaciones. Tal
contexto se diferenciará
de persona a
persona, porque éste
supone la totalidad
de una existencia
individual, porque comprende
no sólo la
suma de los
recuerdos y las
experiencias personales, sino
también el fondo
de que se
nutre el inconsciente particular.
En consecuencia,
toda manifestación lingüística
transmite un elemento
latente o manifiesto
de especificidad individual..
Es ésta la
razón de que
todo acto lingüístico
implica un elemento
de traducción más
o menos patente.
Todo acto de
comunicación es interpretación de
un dominio privado
por otro. De
hecho, aunque repitiéramos
las mismas palabras
emitidas por nosotros
mismos o por
otra persona, exactamente
las mismas, al
repetirlas en un
momento distinto, aunque
sea mínimo, la
situación, las circunstancias, como
diría Ortega, han
variado, el contexto
ya no es
exactamente el mismo,
lo cual hace
imposible la repetición,
menos aún una
traducción exacta. Por
otro lado, al
decir las mismas
palabras de la
misma manera, siempre
habrá algún matiz
distinto, una variación
en la entonación,
en el gesto,
en la disposición.
Aunque no podamos
distinguir la diferencia,
ya no será
una expresión idéntica[1].
En conclusión,
al comunicar, al
usar el lenguaje,
sea este del
tipo que sea,
no sólo utilizamos
palabras o signos
o gestos, sino
que, al mismo
tiempo y tras
ellos, hay todo
un repertorio de elementos, asociaciones,
connotaciones,
insinuaciones, intenciones y
deseos, que los
acompañan, hay un
horizonte de referencia
que da ‘sentido’
y que impregna
el mensaje. Pero
ese horizonte, ese
contexto o juego
de lenguaje, como
planteaba Wittgenstein, no
siempre es patente
ni está claramente
delineado o presentado.
Está como un
fondo que engloba
y sostiene el
acto comunicativo, pero
que no se
es consciente, en
principio del mismo.
Por lo tanto,
su propia inconsciencia
o su presencia
indefinida carga de
ambigüedad y equívoco
al acto comunicativo,
dificultando a la
propia traducción. Por
otra parte, suponer
que el autor
sabe ‘exactamente’ lo que significa
el texto o
el mensaje y
controla todos los
elementos del mismo,
supone afirmar que
entre la intención
del autor, su
pensamiento y sus
sentimientos, por un
lado, y su
materialización en el
texto o en
el lenguaje, sea
éste del tipo
que sea, no
hay más que
un proceso de
trasladación, de transporte
de un lugar
(mente o corazón)
a otro el
texto o el
lenguaje, con el
consiguiente cambio de
vehículo y de
formato. pero no
es así, ya
he planteado que
incluso la expresión
de uno mismo
supone un proceso
de traducción que
conlleva problemas y
dificultades de interpretación. Luego,
preguntar al autor
puede servirnos para
saber lo que
no quiso expresar,
pero es difícil
saber todo lo
que quiso expresar,
incluso para él
mismo.
Traducción y
problemas derivados de la cosmovisión
del interprete
Este es
uno de los
problemas fundamentales de
toda traducción que
suele pasarse por
alto. Si traducir
es interpretar, el
propio sistema de
creencias, las ideas,
valores y opiniones
del traductor pueden
constituirse en un
filtro distorsionador en
la escucha de
manera que impida
un acceso mínimamente
fiable al otro
o a uno
mismo y aborte
todo proceso de
comprensión y traducción. En general,
lo que se
escucha, se lee
o se mira,
se comprende desde
las expectativas de
sentido anticipadas. Nadie
escucha un mensaje
o lee un
texto neutralmente, ‘con
la mente en
blanco’, sin una
estructura de opiniones
previas y prejuicios
–en realidad, cada
uno es su
estructura de prejuicios
como comprensión previa-;
así el encuentro
con el otro
y con la
interpretación de lo
que expresa, precisa,
previamente, en la
toma de conciencia
de tal estructura
lo cual no
es una tarea
fácil, pero es
fundamental.
Así, si
lo que se
escucha coincide en
parte con la
propia opinión es
muy fácil que
se sustituya el
mensaje original por
la propia, sin
llegar por tanto
a captar lo
más fielmente posible
lo que se
manifiesta y perdiendo
esos matices y
peculiaridades del mensaje
original que podrían
enriquecer al propio
traductor. O en caso
contrario, si lo
que se escucha
disiente con la
propia opinión, se
proyecta sobre lo
que se expresa
las ideas preconcebidas
del traductor y sólo capta
aquello con lo
que se disiente,
aquello que refuerza
su rechazo, sin
llegar, por tanto,
a comprender el
mensaje lo más
cercano posible a
su sentido original
y perdiendo, asimismo,
la posible riqueza
del mismo, aunque
no coincidiese con
las posiciones del traductor.
En ambos
casos, el filtro
de las creencias
del traductor no
le permite captar
lo más fiel
posible lo que
el emisor le
expresa, sino que
lo convierte en
lo que ya de antemano
se pensaba o
se creía. Lejos
de escuchar lo
que el otro
quiere expresar, se
escucha lo que
uno mismo quiere
, de antemano,
oír o ver. ¿Supone
esto que, teniendo
en cuenta todas
las dificultades y
todos los elementos
que dificultan y
distorsionan cualquier proceso
de traducción, considere
que no tiene
sentido intentar comunicarse
y que todo
proceso de interpretación y
traducción está abocado
al fracaso? No,
obviamente no. De
hecho, para elaborar
este trabajo he
utilizado textos traducidos
y yo mismo
he traducido otros.
Ahora bien, lo
que si es
importante es tener
una clara conciencia
de las limitaciones
que tiene toda
traducción y la
imposibilidad de afirmar
la validez y
total exactitud de
una traducción. Tal
y como he
mostrado, toda traducción
supone e implica
interpretar el mensaje
o el texto
y hacerlo teniendo
en cuenta toda
una serie de
elementos y consideraciones no
presentes en el
mismo texto o
mensaje. Por tanto,
traducir no es
simplemente buscar la
equivalencia, sino, sobre
todo, buscar el
sentido, complementando y
ampliando lo dicho
con lo no-dicho,
con lo implícito.
Como bien dice
Beltrán Villalva “la
corrección o exactitud
de una traducción
no es asunto
de todo o
nada, sino una
cuestión de grado,
e incluso de
dimensiones respecto de
las cuales procurar
la corrección, con
lo que ‘diferentes
traductores darán prioridad
para maximizarlos a
diferentes tipos de
exactitud’ (1986:73): no
estaríamos ante un
problema de indeterminación, sino
–una vez más-
de interpretación”[1].
En este
asentido, me gustaría
poner un ejemplo
de traducción de
una obra filosófica
en que el
autor, Donald Davidson,
agradece y reconoce
el valor de
la traducción de
una obra suya
al castellano realizada
por Carlos Moya,
reconociendo, al mismo
tiempo, que la
traducción le ha
ampliado el significado
y el sentido
del texto originario,
le ha posibilitado
ver elementos y
problemas que a
él mismo se
le habían escapado
o no había
percibido. Así, comenta
Davidson, “otra ventaja
la constituye la
inusual oportunidad que
se le brinda
de estudiar sus
propias teorías como
si procedieran de
una fuente distinta;
expresadas en nuevas
palabras, las ideas
pueden ser contempladas
y revisadas con
un grado de
objetividad que nunca
es posible en
su antigua forma
de expresión. El
trabajo que el
traductor ha llevado
a cabo para
llegar a entender
su fuente revela
defectos y oscuridades
semiocultas; el producto
final añade al
original la visión
creadora del traductor.”[1]
Traducción y
Uso
Hasta ahora
hemos visto toda
una serie de
elementos que plantean
o evidencian las
dificultades que podemos
encontrarnos a la
hora de realizar
una traducción o
de interpretar un
mensaje o texto.
Esto nos lleva
a una posición
que, frente a
aquellos que defienden
la autonomía del
texto o mensaje,
consideran que lo
importante para dar
sentido y comprender
un mensaje es
el uso que
tenga el mismo,
el sentido que, o bien
su emisor o
su receptor, hagan
de él.
Veamos esta
polémica basándonos en dos reconocidos
autores: Humberto Eco y Richard
Rorty. Eco
considera que hay
que distinguir entre
Interpretar un texto
y usarlo. La
interpretación tiene unas
reglas específicas y
se diferencia del
uso en cuanto
a que tiene
unas limitaciones. Así
Eco considera que,
si bien no
se puede decir
que haya una
interpretación que sea
la mejor, si
que se puede
decir cual no
es válida y
cual si, cual
es una sobreinterpretación y
cual es verdaderamente interpretación. En este sentido “Eco distances himself
still further from the modern
form of this tendency by insisting that we can, and do, recognize overinterpretation of a text without necessarily
being able to prove that one interpretation is the right one, or ever clinging
to any belief
that there must be one right reading”[1]. El criterio lo pone en
el propio texto,
en su coherencia
y sentido interno,
en su estructura
significativa y lingüística,
lo cual permite
establecer cuando se
trata de una
interpretación adecuada del
texto y cuando
se trata de
uso del texto
para hacerle decir
lo que no
dice, es decir,
para sobreinterpretarlo.
Rorty, por
el contrario, cree
que no se
puede distinguir entre
interpretación y uso.
Toda interpretación supone
un uso, supone
que lo hacemos
desde una perspectiva
y en vista
a lograr algo
concreto, con un
sentido determinado. Esto supone
que ya lo estamos usando.
“For us pragmatists,
the notion that there is something a given text is really
about something which rigorous application
a method will reveal, is a bad as the Aristotelian idea that there is something
which a substance
really, intrinsically, is as a opposed to what it only apparently
or accidentally or relationally is.” [1] Y más adelante
insiste en que “More generally,
it is opposition
to the idea that the text can tell you something about what it wants, rather
than simply providing
stimuli which make it relatively
hard or relatively
easy to convince
yourself or others
of what you were initially
inclined to say about it.”[1] Para concluir afirmando
que “It may be so exciting and convincing that one has the illusion
that one now see what a certain
text is really
about. But what excites and convinces is a function
of the needs and purposes
of those who are being excited and convinced. So it seems to me simpler to scrap the distinction between
using and interpreting,
and just distinguish
between uses by different people
for different purposes.[1]” Por lo tanto,
vemos como para
Rorty es absurda
la idea de
que el texto
dice algo en
si mismo, todo
texto dice algo
para alguien, siempre
toda interpretación adquiere
sentido y significación
para un interprete
que hace y
usa ese texto.
¿Esto supone que
todas las interpretaciones son
iguales, tienen el
mismo valor.? No,
no creo que
se pueda afirmar
esto. Como ya
he indicado, hay
diferencias de grado
entre la calidad
de las diferentes
traducciones de un
mensaje y siempre
se puede y
se debe mejorar
la calidad de
la traducción.
De hecho,
este es el
sentido desde el cual se
plantea este trabajo:
tomar conciencia de
las dificultades y
los límites de
la traducción para
así evitar los
errores y lograr
mejores traducciones. En
este sentido creo
que, al igual
que hablamos de
diferentes lenguajes y
que no había
un único lenguaje
o un lenguaje
mejor que ninguno
independientemente de todo
contexto o situación,
también hay que
hablar de diferentes
interpretaciones o traducciones
y no se
puede afirmar que
haya una que
se pueda decir
que sea la
mejor, pero si
se puede decir
cuales son adecuadas
o correctas. En
este sentido coincidiría
con Eco, pero
los criterios son
diferentes. Ya no
se trata del
texto en si
mismo, sino del
contexto. Este contexto
o marco determina
los límites de la traducción
e interpretación, proporcionando, en
el sentido defendido
por Wittgenstein, las
reglas de juego
para establecer la
adecuación o no de una
traducción.
Debemos, por
tanto, retomar la
noción de uso,
en el sentido
wittgenstaniano, para plantear
como es la
‘correspondencia’ entre el
uso que le
da al mensaje
el emisor y
el uso que le da
receptor en cuanto
al uso. Es decir,
buscar una correspondencia en
el uso teniendo
en cuenta la
relación con el
contexto, con la
forma de vida
y con el
juego del lenguaje.
Si todo significado
es relativo a
alguien para quien
tiene significado, el criterio tendrá
que tener en
cuenta esa relación
y ver si
se mantiene tanto
en el original
como en la
traducción. Hay que
cambiar como criterio
de validez de
la traducción el
criterio de correspondencia, ya
sea entre lenguas
o entre la
correspondencia entre un
término y su
referente extralingüístico en
una lengua y la misma
relación en la
lengua a que
se traduce, por
un criterio más
pragmático, un criterio
de uso y
de adecuación con
el juego de
lenguaje, contexto o
marco significativo. Desde esta
perspectiva, el criterio
de validez se
torna en el
de utilidad y
de sentido y,
así, las interpretaciones o
versiones que se
dan del mensaje
original se aplicaran
a los nuevos
problemas que motivan
la traducción y las consideraremos validas
si responden y
solucionan el problema,
si la traducción
e interpretaciones tienen
sentido en la
nueva situación, si
nos son útiles.
“Si dichas interpretaciones dejan
de ser útiles
ante tales problemas,
cesan de ser
empleadas y quedan
más o menos
abandonadas. Si continúan
siendo útiles y
arrojando nueva luz,
se las continúa
elaborando y se
continúa usándolas.” [1]
Por eso
el traductor “esta
obligado no sólo
a ‘explicar’ su
documento oral, esto
es, a parafrasearlo, transcribirlo, glosarlo
en el plano
léxico y gramatical,
sino a ‘entenderlo’,
o sea a
mostrar como cree
que era usado,
con que sentido
y, por lo
tanto‘de qué modo
debería ser entendido
lo que fue
dicho y así
qué relaciones pudieran
haber ligado a
distintos discursos en
el seno de
un mismo contexto
general’ (Skinner, Q.) Y la significación
así alcanzada deberá
ser ‘la buena’”[1]
Conclusión: la
habilidad de traducción
y el proceso
educativo
Si, como
he intentado mostrar
en este trabajo,
la habilidad de
traducir e interpretar
se presenta como
básica para todo
proceso de reflexión
y de pensamiento,
para todo acto
de comunicación y
diálogo, entonces se
constituye como uno
de los objetivos
fundamentales a trabajar
y desarrollar a lo largo
de todo proceso
educativo. Pero, al
mismo tiempo, como
he intentado mostrar,
también es una
de las habilidades
más difíciles de
trabajar, pues ella
misma depende de
factores y elementos
que están implícitos
o que subyacen
al mensaje, que
conforman, desde el
contexto social y
personal, tanto la
forma de vida
del emisor como
la del traductor,
y que condicionan
su lenguaje, su
forma de expresarse
y el sentido
de lo que
comunica o quiere
comunicar.
¿Significa esto que no
se puede hacer
mucho? No, al
contrario. Supone que
hay que tenerla
muy presente y
trabajarla continuamente. Se
puede trabajar desde
un principio en
todo encuentro o
proceso educativo, desde
que se da
el dialogo y la
discusión. El profesor
o la profesora
puede y debe
ayudar a los
miembros de la
comunidad de investigación[1] a
trabajar todas las
dimensiones de la
comunicación y la
traducción, a expresar
sus ideas con
claridad, con precisión.
Eso supone que
le profesor o
la profesora va
a pedir a
los alumnos y
alumnas explicaciones y
aclaraciones, formas de
expresarse distintas, buscando
siempre una mejor
comprensión de lo
dicho y una
explicitación de lo
no-dicho. Pero también
va a proponer
versiones de la
expresión manifestada por
el alumno o
a la alumna,
versiones distintas, o
más claras cuando
sea necesario, de
la que se
presento al principio,
es decir, va
a traducirlas. Pero
también supone que
debe tener cuidado
en no transformar
el mensaje en
algo distinto, en
un mensaje diferente,
no sólo en
la forma (por
efecto de la
traducción) sino también
en el contenido.
Pero verificar que
no está falseando
el mensaje original
supone, a su
vez, traducir los
gestos y expresiones
de la persona
que emitió el
mensaje e intentar
darse cuenta de
si la nueva
versión responde al
sentido original que la animaba,
o no, o
como cuando alguien
no está de
acuerdo con lo
que se está
diciendo y, en
vez de oponerse
a ello, simplemente
hace gestos de
desaprobación. En ese
momento se le
puede preguntar si
no está de
acuerdo o si
quiere decir algo,
con lo cual
se está traduciendo
su negación gestual
en negación lingüística.
O simplemente, se
puede intervenir repitiendo
lo que una
persona acaba de
decir, pero con
otras palabras, más
claramente y así,
además de garantizar
la comprensión general,
se va trabajando
la traducción. O
se puede pedir
a otro miembro
del grupo que,
antes de intervenir
y decir lo
que piensa, primero
repita con sus
propias palabras lo que se
acaba de decir.
O cuando en
una discusión entre
dos o tres
personas, se da
uno cuenta de
que están diciendo
lo mismo con
palabras distintas, se
debe intervenir para
mostrar que el
fondo las diferencias
no son de
contenido, sino de
formas de expresarse.
Las habilidades de
traducción vendrían a
ser la capacidad
tanto para entender
al otro como
para entenderse a
uno mismo, para
traducir las ideas,
opiniones y experiencias
de los demás
a nuestra propia
vida y experiencia." Así, trabajando
las habilidades de
traducción se podrá
entender mejor, con
mayor corrección, precisión
o fidelidad al
sentido original, tanto
lo que los
demás dicen como
la propia experiencia
o las propias
ideas. Permite dar
sentido a lo
que uno ve y escucha,
como cuando se
pregunta “¿Qué significa
para ti X?,
cuando dices X,
¿te refieres a
...?” . Permite
traducir de los
confuso a los
claro o de los ambiguo
a lo no-ambiguo,
por ejemplo “el
director de la
banda dice: "Carlos,
no llevas el
paso". Carlos no
esta seguro de
lo que quiere
decir el director
de la Banda,
porque: A) Duda
sobre si "No
llevar el paso"
significa no marchar
al compás de
la música, B)
Duda sobre si
"No llevar el
paso" significa no
marchar al paso
del resto de
la Banda o
C) No entiende
si el director
de la Banda
quiere decir no marchar al
compás de la
música o no
marchar al paso
del resto de
la Banda.” .
Pasar de lo
oculto o sobreentendido a
lo manifiesto y
evidente. En el
ejemplo siguiente se
ve como la
traducción en este
caso afecta a los supuestos
que subyacen en el razonamiento:
“La Secretaría de
Salud anuncia: ‘Si
el agua está
tratada, puede beberse’.
Puesto que se
ha declarado que
el agua de
nuestra ciudad no
se puede beber,
se concluye que
el agua no
ha sido tratada.”[1] Y
así se podría
continuar analizando los
diversos momentos y
fases en que
se desarrolla un
diálogo en una
comunidad de investigación
y podríamos ver
como continuamente se
está utilizando la
habilidad de traducción
e insistiendo en
esos momentos y
dándoles relevancia se
podrá hacer consciente
su importancia e
ir trabajándolas.
También se
puede trabajar de
forma más expresa
y directiva, se
puede entrenar con
ejercicios o actividades,
como si de
una práctica de
ingles se tratase,
en la que,
usando ejercicios de
los manuales o
de propia invención,
se puede trabajar
la comprensión, interpretación y
traducción de ideas,
sentimientos, conceptos, etc...
Por ello, considero
oportuno recordar que,
por obvio que
parezca, para poder
potenciar las destrezas
y habilidades de
traducción, es necesario
trabajar todos y
cada uno de
los distintos aspectos
implicados en la
traducción: lectura e
interpretación de textos,
de lenguajes, de
gestos, de imágenes,
composiciones musicales, etc.
Todos estos
no son más
que simples ejemplos
en los que se evidencian
el trabajo de la habilidad
de traducción, situaciones
que se dan
en el día
a día y
que debemos ser
conscientes de las
implicaciones
interpretativas a fin
de evitar sobrevolar
sobre ellas sin
incidir adecuadamente en los problemas
y dificultades en ellas inherentes
y sin aprovecharlas
para mejorar tal
habilidad. De igual forma,
trabajar la habilidad
de traducción es
una experiencia que
se puede dar
en los más
diversos ámbitos de la educativa.
Desde la lectura
de cuentos y
relatos, con su
interpretación y comprensión,
pasando por el
aprendizaje de las
matemáticas o las
ciencias naturales, con
los distintos lenguajes
y concepciones del
mundo que subyacen
a ellas, hasta
las más plásticas
y creativas de
los trabajos manuales,
el dibujo o
la expresión corporal.
Todas ellas son
oportunidades para tomar
conciencia de las
diversas formas que
tenemos de expresarnos
y de entender
al otro, de
traducirnos y traducirle.
Asimismo, aprender
una nueva lengua
o idioma, sea
de otra cultura
o sea de
un ámbito distinto
del saber, implica,
como ya he
mostrado, ponerse en
relación con todo
un mundo de
significaciones, creencias y
formas de entender
la vida distintas
a las propias.
Luego, aprender a
traducir de una
forma más adecuada
o correcta, además
de facilitar nuestra
capacidad de expresarnos
y mejorar la
competencia para interpretar
y comprender al
otro y a
sus diferentes lenguajes,
se constituye como
una herramienta idónea
y muy útil,
no sólo para
comunicarnos, sino sobre
todo para enriquecernos
y enriquecer al
otro, para mejorar
el mundo que
nos rodea, generando
nuevas formas de
entender la realidad,
de darle sentido
y construirla, de
hacerla más humanizada
y más humanizante.
[1] Borrador
inédito. Madrid 2001
[1] Profesor
titular de E.U.
de la Universidad
de Alcalá
[1] Véase
LIPMAN, M. Pensamiento
complejo y educación.
Ediciones la Torre,
Madrid, 1998.
[1] Hay
que entender original
no como novedosa
sino como relativo
a su origen,
a lo originario.
[1] STEINER,
G. Después de
Babel. Aspectos del
lenguaje y la
traducción, FCE, 1995,
p. 13.
[1] “La
traduction consiste à
reproduire dans la
langue réceptrice le
message de la
langue source au
moyen de l’équivalent
le plus proche
et le plus
naturel, d’abord en
ce en ce
qui concerne le
sens, ensuite en
ce qui concerne
le style“ (Ch.
Taber y Eugene
A. Nida) citado
por GARCÍA YEBRA,
V. Teoría y
Práctica de la
Traducción, Gredos, Madrid,
1989, p. 30.
[1] “Traduire
c’est énoncer dans
une autre langue
(ou langue cible)
ce qui a
été énoncé dans
une langue source,
en conservant les
équivalences sémantiques et
stylistiques” (Jean Dubois)
citado por GARCÍA
YEBRA, V. Teoría
y Práctica de
la Traducción, Gredos,
Madrid, 1989, p. 30
[1] BELTRÁN
VILLALVA, M., Perspectivas
sociales y conocimiento,
Anthropos/UAM, Barcelona, p. 76.
[1] SAPIR,
E.El lenguaje, FCE,
México, 1991, p. 14.
[1] DIAMOND,
A.S. Historia y
origen del lenguaje,
Alianza Editorial, 1974,
p. 333.
[1] WITTGENSTEIN,
L. Philosophical Investigations, Prentice
Hall, New Jersey,
1958, # 22, p. 11e.
[1] CLIFFORD
GEERTZ, La interpretación de
las culturas, Gedisa,
Barcelona, 2000, p. 43.
[1] LOVEJOY,
A. O . Essays in the History
of Ideas, Nueva York, 1960, p. 80.
[1] CLIFFORD
GEERTZ, La interpretación de
las culturas, Gedisa,
Barcelona, 2000, p. 44.
[1] Véase STEINER, G. “In Bluebeard’s
Castle: Some Notes Towards the Redefinition of Culture” Faber and Faber,
1971.
[1] Tomado
de internet de
un informe redactado
en 1986 por
Raymond Chasle (Resoluciones
sobre la cooperación
cultural entre los
Estados ACP y
la Comunidad Económica
Europea)
[1] JAKOBSON,
R “Six Lectures
on Sound and Meaning. Lecture
I.” in Lectures
on Sound & Meaning, publ. MIT Press,
Cambridge Mass., 1937, Preface by Clause Lévi-Strauss.
[1] Ver JAKOBSON, R “Six Lectures
on Sound and Meaning. Lecture
I.” in Lectures
on Sound & Meaning, publ. MIT Press,
Cambridge Mass., 1937,
Preface by Clause
Lévi-Strauss.
[1] MARINAS,
J. A. La
selva del lenguaje.
Introducción a un
diccionario de los
sentimientos, Anagrama, Barcelona,
1998, p.
[1] RORTY,
R. “The pragmatist’s
progress” en UMBERTO
ECO, Interpretation and overinterpretation, Cambridge
University Press, 1992, p. 93.
[1] STEINER,
G. Después de
Babel. Aspectos del
lenguaje y la
traducción, FCE, México,
1992, p. 269.
[1] JAKOBSON,
R. « On linguistic Aspect
of Translation » in Theories
of Translation, SCHULTE,
R. & BIGUENET,
J. (ed.), The University of Chicago Press,
Chicago & London,1992,
p. 145.
[1] GÓMEZ
RAMOS, A. Entre
líneas. Gadamer y
la pertinencia de
traducir. Visor, Madrid,
2000, p. 28.
[1] Véase
BELTRÁN VILLALVA, M.,
Perspectivas sociales y
conocimiento, p. 30.
[1] BELTRÁN
VILLALVA, M., Perspectivas
sociales y conocimiento,
pp. 32-33.
[1] GÓMEZ
RAMOS, A. Entre
líneas. Gádamer y
la pertinencia de
traducir. Visor, Madrid,
2000, p. 29.
[1] STEINER,
G. Después de
Babel. Aspectos del
lenguaje y la
traducción, FCE, México,
1992, pp. 184-185.
[1] Véase
GÓMEZ RAMOS, A.
Entre líneas. Gadamer
y la pertinencia
de traducir. Visor,
Madrid, 2000, pp.
162-163.
[1] Para
ver la diferencia
entre ser idénticos
y ser indistiguibles véase
PUTNAM, H. Sentido,
sinsentido y los
sentidos, Piados ICE/UAB,
2000, pp. 10-13.
[1] BELTRÁN
VILLALVA, M., Perspectivas
sociales y conocimiento,
p. 87.
[1] DAVIDSON,
D. Prefacio a
la edición española
de su obra
Mente, mundo y
acción, Piados, Barcelona,
1992, p. 49.
[1] COLLINI,
S. “Introduction: Interpretation terminable
and interminable” en UMBERTO ECO, Interpretation and overinterpretation, Cambridge
University Press, 1992, p. 9
[1] RORTY,
R. “The pragmatist’s
progress” en UMBERTO
ECO, Interpretation and overinterpretation, Cambridge
University Press, 1992, p. 102.
[1] Utilizo
el concepto de
“comunidad de investigación” tomado
de la propuesta
pedagógica-filosófica del programa
de Filosofía para
Niños, para referirme
al grupo de
personas que, en
grupo o comunidad
y de forma
cooperativa, dialogan, reflexionan
e investigan juntos
y, guiados por
el profesor o
profesora que forma
parte de la
misma comunidad, van
desarrollando su capacidad
de pensar filosóficamente y de razonar
en todos los
ámbitos de su
realidad y de
su vida.
[1] Ejemplos
tomados con traducción
libre del Test
de destrezas de
razonamiento de V.
Shipman.
